domingo, 24 de mayo de 2020

Paraules en grec

















Jo em trobava a Itàlia. Hi acabava de cloure la primera redacció d’un llibre al voltant de dos hereus del mon grec antic: Hipàtia d’Alexandria i Sinesi de Cirene. A Hipàtia, les recreacions literàries i cinematogràfiques la retraten morint en plenitud de vida i bellesa, tot i que no fou així; en canvi, el seu deixeble Sinesi morí jove i fort, quan tenia encara tant per a donar. 

Fou llavors que vaig parlar amb ell per primera vegada. Va ser una videotrucada breu i, per a mi, poc significativa. Jo em postulava a una plaça a la Universitat CEU Cardenal Herrera, en el seu campus d’Elx, i eixa conversa feia part del procés de selecció de candidat/a. Amb prou feines aquella imatge pixel·lada hauria pogut traslladar-me quelcom del que estàvem cridats a viure junts els anys propvinents. 

Aquella Universitat i aquell campus esdevingueren ma casa des de setembre del 2011 i per tres anys. Ell era llavors el màxim responsable acadèmic del campus d’Elx. Ben aviat vaig adonar-me que no es tractava pas d’un mer gestor. Lluny d’ocupar-se sobretot de qüestions de viabilitat i funcionament –que també– li interessava el trellat de les coses, el sentit de la docència, de la recerca, de les relacions humanes; sense eixe trellat, allò primer tampoc no es dóna o esdevé poc eficaç. Així que compaginava el càrrec de vicerector amb la tasca docent i una recerca que mai li deixà: l’encreuament, a distància de segles, entre Aristòtil i Max Scheler sobre el rerefons de la cartografia axiològica. 

La sensibilitat cap als valors, llurs projeccions en l’àmbit de l’existència i els matisos que cal fer servir per a entendre’ls a fons li importaven. Miqueta a miqueta vaig adonar-me que tot allò –la seva tasca institucional, el seu treball docent, la seva recerca, la vida familiar que jo albirava rere el que coneixia de primera mà– tenien la unitat pròpia d’allò que brolla de la vida. Que tot això era la seva vida.


En l’educació, docent i discent miren junts envers quelcom que va més enllà d’ells. Eixe horitzó abasta tota l’existència: no concerneix només continguts teòrics, que donen peu a l’erudició, ni destreses pràctiques, que capaciten en l’ordre d’allò pragmàtic. Tampoc no es tracta només d’una qüestió de simpatia, de proximitat emocional. Tot això hi és, sí, aixoplugat, però l’educació implica, per damunt de tot, el creixement espiritual. Amb allò “espiritual” s’entén ací la configuració de la subjectivitat no ja com a mera xarxa psíquica –de modes de percebre i sentir, d’expressar-se, d’interactuar amb el món– sinó com a centre autoconscient que es desplega en potencialitats tendencialment lliures, en contacte viu amb horitzons intel·lectuals i morals copsats en llur estructura essencial. 

Per això l’educació no és tan sols un afer de l’intel·lecte, ni de les capacitats tècniques, ni de les emocions: és un afer espiritual. I per això la seva clau es troba en la implicació personal. En dita implicació, l’educador camina amb un pas d’avantatge –de donació–, la qual cosa es palesa amb més claredat quant més menut és l’educand. Per la seva banda, eixa predisposició al treball espiritual es tradueix en un requisit pregon i abastador: la vocació docent. 

L’educació reeixirà si és duta endavant en el si d’un compromís guiat per la vocació. Allò millor dels models educatius més tradicionals o més innovadors només aconseguirà sortejar els seus Escil·la i Caribdis –el desinterès, la desafecció o la manca d’un aprenentatge significatiu, d’una banda; la feblesa conceptual, la hiperactivitat o la desorientació formativa, d’altra– si llurs propostes són dutes a terme des del grau de compromís que sols la vocació pot proporcionar i mantenir. És la vocació a crear el marc de confiança en què l’alumne pot donar espai al treball i pot donar-se. Doncs bé, eixe compromís té la seva arrel en l’amor actiu. 

«L'essència del procés formatiu rau en un acte espiritual, en l’amor a l’altre, ja que, com he assenyalat, la Bildung [formació] exigeix un procés de descobriment de l’ordo amoris real i ideal de l’alumne, de qui és i de qui pot arribar a ser, de quina és la seva realitat i cap a on es projecta. Només des d’eixa condició prèvia es poden donar unes relacions pregones de simpatia (...). Com ben bé assenyalà Scheler, només la simpatia fundada en l’amor és sòlida.»

I per això mateix,

«l'educació, en el sentit pregon del terme, no és pas possible sense persones i sense amor, sense una imatge del projecte personal de l’alumne en l’esperit del mestre, sense una aposta per l’alumne, sense un compromís previ amb el destí de l’altre, sense un compromís amb la persona. Clar que l’educació escolar té aspectes tècnics, té àmbits específics de saber i estratègies pedagògiques més o menys encertades; tanmateix, tots aquests elements es fan fonedissos si no són presidits per un context formatiu, si no són presidits per l’educació de la persona i no del jo psíquic.»

Aquestes idees són les seves, i les d’una tradició arrelada a Scheler. Foren desplegades en el marc d’una conferència que precedí la projecció del film d’Arthur Penn The miracle worker, emocionant recreació del tracte entre la nena sordcega Helen Keller i la mestressa que li obrí la comprensió del món. Ço s’esdevingué al Centre de congressos “Ciutat d’Elx”, en el marc d’un cicle que organitzí al voltant d’un reguitzell de problemes antropològics i de llur tractament en el cine. 

Vaig convidar-lo per a que s'acostés al film sobre Helen Keller i Anne Sullivan... i no podia pas imaginar-me que la temàtica faria tant per ell, fins al punt que la connectaria orgànicament amb els fils conductors del seu pensament. Eixa contribució donà peu a un brillant capítol de llibre, en un volum col·lectiu que aplegà filòsofs amics i perspectives engrescadores. D’ell provenen les cites reproduïdes adés.


Fa gairebé set anys que vaig traslladar-me al cap i casal, per a incorporar-me a la Universitat de València. La Universitat CEU Cardenal Herrera i els seus benvolguts habitants no han deixat però d’acompanyar-me. Vet ací que m’arriba la notícia del seu traspàs... i amb ella un allau de missatges, de condols mutus, que testimonien la perplexitat, el lloc que ell ocupava en els nostres cors i que ja no deixarà mai d’ocupar-hi, puix som part del seu destí. 

Ets mort, César, quan tenies encara tant per a donar. A tu se t’apliquen les paraules amb què Homer va glossar a la Ilíada el traspàs d’Hèctor: «L’ànima volà dels membres i davallà a l’Orc, tot plorant la seva sort, puix deixava un cos vigorós i jove». Paraules en grec que traspuen dol i estima. Com t’haurien agradat eixos mots a tu, que t’estimaves tant la cultura grega i la seva llengua! I tanmateix, per què en parlo en passat...? Tu vius, César: jo crec que segueixis viu en les mans de Déu, que no deixa caure en el no-res les seves creatures; i vius en la guspira encesa en la nostra memòria.

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César Casimiro Elena va faltar el 20 de maig. Les cites traduïdes provenen de les pàgines 43 i 45-46 del seu capítol “El papel de la inserción lingüística en el proceso de construcción personal” al col·lectiu Cerebro, mente, cuerpo, persona. Antropología cinematográfica (CEU Ediciones, Madrid 2012, pp. 29-50). En la imatge, una escena del film d’Arthur Penn The miracle worker (1962), distribuït al nostre país com El miracle d’Anna Sullivan.

Palabras en griego

















Me encontraba en Italia. Acababa de finalizar la primera redacción de un libro en torno a dos herederos del mundo griego antiguo: Hipatia de Alejandría y Sinesio de Cirene. A Hipatia, las recreaciones literarias y cinematográficas la retratan muriendo en plenitud de vida y hermosura, aunque no fue así; en cambio, su discípulo Sinesio murió joven y fuerte, cuando aún tenía tanto que dar.

Fue entonces cuando hablé con él por primera vez. Se trató de una videoconferencia breve y, para mí, poco significativa. Me postulaba a una plaza en la Universidad CEU Cardenal Herrera, en su campus de Elche; esa conversación formaba parte del proceso de selección de candidato/a. A duras penas esa imagen pixelada hubiera podido trasladarme algo de lo que estábamos llamados a vivir juntos los siguientes años.

Aquella Universidad y aquel campus se convirtieron en mi casa, por tres años, desde septiembre de 2011. Él era entonces el máximo responsable académico del campus de Elche. Bien pronto me di cuenta de que no se trataba, en absoluto, de un mero gestor. Lejos de ocuparse sobre todo de cuestiones de viabilidad y funcionamiento –que también–, se interesaba por el sentido de las cosas, de la docencia, de la investigación, de las relaciones humanas; sin ese sentido, tampoco se da la viabilidad o la eficacia. Así que compaginaba el cargo de vicerrector con la tarea docente y con una investigación que no le dejó nunca: el cruce, a distancia de siglos, entre Aristóteles y Max Scheler, sobre el trasfondo de la cartografía axiológica. 

La sensibilidad hacia los valores, sus proyecciones en el ámbito de la existencia y los matices que se debe reconocer para entenderlos a fondo le importaban. Poco a poco me fui dando cuenta de que todo ello –su tarea institucional, su trabajo docente, su investigación, la vida familiar que yo barruntaba tras lo que conocía de primera mano– tenían la unidad propia de lo que brota de la vida. Que todo eso era su vida. 


En la educación, docente y discente miran juntos hacia algo que va más allá de ellos. Ese horizonte abarca la existencia entera: no concierne ya sólo contenidos teóricos, que dan pie a la erudición, ni destrezas prácticas, que capacitan en el orden de lo pragmático. Tampoco se trata sólo de una cuestión de simpatía, de proximidad emocional. Todo ello se encuentra recogido, sí, en ella; pero la educación implica, por encima de todo, el crecimiento espiritual. Con “espiritual” se entiende aquí la configuración de la subjetividad no ya sólo como mera red psíquica –modos de percibir y sentir, de expresarse, de interactuar– sino como centro autoconsciente que se despliega en potencialidades tendencialmente libres, en contacto vivo con horizontes intelectuales y morales captados en su estructura esencial. 

Por eso la educación no es sólo un asunto del intelecto, ni de capacidades técnicas, ni de emociones: es también un asunto espiritual. Y, por eso, su clave se halla en la implicación personal. En dicha implicación, el educador camina con un paso de ventaja –de donación–, cosa que se muestra con más claridad cuanto más pequeño es el educando. Por su parte, esa predisposición al trabajo espiritual se traduce en un requisito profundo y de largo alcance: la vocación docente.

La educación tendrá éxito si se lleva adelante en el seno de un compromiso guiado por la vocación. Lo mejor de los modelos educativos más tradicionales o más innovadores sólo conseguirá sortear sus Escila y Caribdis –el desinterés y la desafección o la falta de un aprendizaje significativo, por un lado; la debilidad conceptual, la hiperactividad o la desorientación formativa, por otro– si sus propuestas son llevadas a cabo desde ese grado de compromiso que sólo la vocación docente puede proporcionar y mantener. Es la vocación la que crea el marco de confianza en el que la persona puede dar espacio al trabajo y darse. Ese compromiso tiene su raíz en el amor activo.

«La esencia del proceso formativo descansa en un acto espiritual, en el amor al otro, ya que, como he señalado, la Bildung [formación] exige un proceso de descubrimiento del ordo amoris real e ideal del alumno, de quién es y de quién puede llegar a ser, de cuál es su realidad y a dónde se proyecta. Sólo desde esta condición previa se pueden dar unas profundas relaciones de simpatía (...). Como bien señaló Scheler, solo la simpatía fundada en el amor es sólida.»

Y, por eso mismo,

«no es posible la educación en el sentido profundo del término sin personas y sin amor, sin una imagen del proyecto personal del alumno en el espíritu del maestro, sin una apuesta por el alumno, sin un compromiso previo con el destino del otro, sin un compromiso con la persona. Por supuesto que la educación escolar tiene aspectos técnicos, tiene ámbitos específicos de saber y estrategias pedagógicas más o menos acertadas, pero todos estos elementos se desestructuran si no están presididos por un contexto formativo, si no están presididos por la educación de la persona y no del yo psíquico.»

Estas ideas son las suyas, y las de una tradición enraizada en Scheler. Fueron desplegadas en el marco de una conferencia que precedió a la proyección de la película de Arthur Penn El milagro de Ana Sullivan, emocionante recreación del trato entre la niña sorda y ciega Helen Keller y la maestra que le abrió la comprensión del mundo. Tuvo lugar en el Centro de congresos “Ciudad de Elche”, en el marco de un ciclo que organicé en torno a una serie de problemas antropológicos y a su tratamiento en el cine. 

Le invité a ocuparse del film sobre Helen Keller y Anne Sullivan… y no podía imaginarme que la temática le iría tan bien, hasta el punto de que la conectaría orgánicamente con los hilos conductores de su pensamiento. Esa contribución dio pie a un magnífico capítulo de libro, publicado en un volumen colectivo que reunió a filósofos amigos y perspectivas estimulantes. De él proceden las citas que acabo de reproducir.


Hace casi siete años que me trasladé a la ciudad del Turia, para incorporarme a la Universidad de Valencia. La Universidad CEU Cardenal Herrera y sus queridos habitantes no han dejado de acompañarme. He aquí que me llega la noticia de su fallecimiento… y, con ella, un alud de mensajes, de pésames mutuos, que dan testimonio de la perplejidad, del lugar que él ocupaba en nuestros corazones y que ya no dejará nunca de ocupar porque somos parte de su destino.

Has muerto, César, cuando aún tenías tanto que dar. A ti se te aplican las palabras con las que Homero glosó, en la Ilíada, la muerte de Héctor: «El alma voló de los miembros y bajó al Orco, llorando su suerte, porque dejaba un cuerpo vigoroso y joven». Palabras en griego que rezuman dolor y aprecio. ¡Como te hubieran gustado a ti, que estimabas tanto la cultura griega y su lengua! Y, sin embargo, ¿por qué hablo en pasado…? Tú vives, César; yo creo que sigues vivo en las manos de Dios, que no deja caer en la nada a sus criaturas; y vives en la chispa encendida en nuestra memoria.

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César Casimiro Elena falleció el 20 de mayo. Las citas provienen de las páginas 43 y 45-46 de su capítulo “El papel de la inserción lingüística en el proceso de construcción personal” en el volumen Cerebro, mente, cuerpo, persona. Antropología cinematográfica (CEU Ediciones, Madrid 2012, pp. 29-50). En la imagen, una escena de la película de Arthur Penn The miracle worker (1962), distribuida en nuestro país como El milagro de Ana Sullivan.

jueves, 14 de noviembre de 2019

De fer i desfer muralles



“Para hacer esta muralla”, escriguí el poeta cubano Nicolás Guillén, “tráiganme todas las manos”. A Espanya, Ana Belén en féu un himne generacional quan importava tant unir-se al voltant de la democràcia reguanyada: “Al corazón del amigo, ¡abre la muralla!”, en canvi “al diente de la serpiente, ¡cierra la muralla!” Calia aixecar un mur davant tot esperit d’aïllament, davant la resistència a dialogar i la lluita fratricida. 

Fa ara trenta anys va caure un dels murs més vergonyosos que han existit. El 9 de novembre del 1989, milers de ciutadans de Berlín certificaren la fi de l’escissió que n’havia fet una ciutat esquinçada des del final de la Segona guerra mundial. Aquella fou una nit de por i joia, de petons i retrobaments, d’esperança. Anys després, arran de la meva Tesi sobre Immanuel Kant, vaig viure a Berlín. M’allotjava de lloguer a Prenzlauer Berg, a l’antiga ciutat comunista. Vaig trobar cambra a casa d’una vídua culta i jovial, dentista jubilada, amant de Beethoven. Es deia Renarda i havia viscut sempre a eixa zona. Entre les històries que va contar-me’n es troba el record del que succeí aquella nit. Quan la ràdio i la televisió anunciaren que s’enderrocava el mur, els fills de Renarda eixiren a descobrir el nou món. En tornar li varen assabentar, emocionats, que a l’altra banda del mur... continuava el mateix carrer!

No deixava de ser un descobriment. A l’altra banda hi havia també dels “nostres” que vivien, que eixien pel matí a treballar i que hi tornaven potser esgotats, derrotats o esperançats. Éssers com nosaltres. El que fan els murs és llevar-los de l’horitzó, fer-los esdevenir “allò altre”, diferents, enemics. Quan la idea que són diferents i enemics hi arrela, aleshores el mur queda legitimat. És per això que a dictadors i fanàtics els cal sembrar la llavor de l’odi: si ho fan bé, seran els ciutadans mateixos a demanar que s’hi construeixin murs. 


Per a aixecar una muralla cal doncs, primer de tot, sembrar el desconeixement mutu entre aquells que el mur està cridat a separar. Com que encara hi conviuen, s’ha de fer servir relats identitaris. En aquests, la diferència ve fornida per factors de raça, història o posicionament respecte dels greuges de què un grup se sent víctima. En la construcció del relat, qualsevol crítica de l’altre serà integrada com a nou greuge.

En segon lloc, cal projectar la muralla només a curt termini. No s’ha de mostrar-ne les escletxes, les conseqüències a mig o llarg termini per als que hi queden d’aquesta banda. Sols cal fixar-se al moment present, per al qual el mur sembla la solució perfecta, el tall net per tal d’allunyar-nos dels altres, eixos enemics.

Recórrer Europa, la nostra Europa de tants patiments i tantes ferides, ens persuadeix que és més el que ens uneix que el que ens separa. Així ho era ja en el temps en què Hipàtia d’Alexandria feia servir les nocions comuns d’Euclides per a visualitzar eixa radical germanor davant els seus deixebles, vinguts de racons distants d’un Imperi en declivi. Hem trigat a adonar-nos-en; són molts els que han vessat la sang en fronts i cunetes. La darrera pàgina dels nostres enfrontaments, que han marcat a sang i ferro el segle XX, ha tingut al centre la serp del nacionalisme: eixa serp a què caldria tancar la muralla. N’hi ha hagut revifaments periòdics d’aleshores ençà. Entre ells, la deriva violenta del nacionalisme català mereix especial atenció.

Hi ha reivindicacions de molts i moltes a Catalunya que mereixen just reconeixement. Penso a la qüestió, ja enquistada, de l’infra-finançament; al suport a la llengua, que –tot i superar de bon tros les realitats lingüístiques en països com ara Itàlia, França o Alemanya– mostra no ser tan eficaç com pogué semblar en altre temps; penso a l’encaix de les regions històriques en una realitat supranacional que no ha sigut debatuda amb seriositat. Es tracta de reivindicacions compartides amb molts i moltes al País Valencià. Les propostes federalistes plantejades per polítics i intel·lectuals –com ara Nicolás Sartorius des de l’Associació per una Espanya Federal– apunten en bona direcció, en la mesura en què busquen engiponar solucions que brollin de consensos on tots els implicats han de tenir veu. 

En canvi, l’estat d’opinió conreat per les darreres generacions de polítics nacionalistes ha desembocat en una esbalaïdora manca de seny. Han contribuït a aixecar un mur no per invisible menys feixuc. En la violència que ha esclatat als carrers i a les places de Barcelona emergeix un fenomen davant el qual no tenim dret a tancar els ulls: es tracta de l’odi a qui s’identifica com a enemic a batre. I tanmateix la història de Catalunya està amarada –per a allò roí i per a allò bo– de relacions múltiples i fraternals amb els veïns i les veïnes del carrer, d’eixe carrer que condueix cap a Aragó, cap a Madrid, cap a València. Són relacions institucionals, econòmiques, culturals, lingüístiques, familiars; sense elles no hauria sigut possible la Catalunya moderna. 


Al·ludir a eixa història comuna no resol les reivindicacions que esmentava abans, però sí palesa des d’on hem de parlar: des del reconeixement mutu i no des de la violència. Una violència que tampoc no respecta els propis catalans, com ara eixa majoria a Barcelona que no recolza la independència i que ha vist com institucions que es devien a tots han esdevingut sovint portaveus de part. Una hipotètica república independent, podrà tenir la capital a una ciutat que no li dóna suport majoritari? Com haurà de procedir des del punt de vista de les relacions internacionals o de la viabilitat financera? Què farà quan la cohesió dels nacionalistes, tan fràgil, o llur representativitat, tan fluctuant, es trenquin i s’afebleixin...? Els dies posteriors a la frustrada declaració unilateral han donat prova del grau d’improvisació i de la manca de previsió amb què es vol forçar el futur polític de gairebé set milions i mig de persones. 

Esglaia que alguns hagin volgut fer d’aprenents de bruixots sense saber ben bé on durà tot això. Molts d’ells segueixen enlluernats per una boirosa via unilateral, mai pactada amb la ciutadania. Hi ha ací una mena de ceguesa ideològica, de resistència al diàleg i a la negociació transversal i oberta, sovint difícil però necessària. A l’Estat espanyol, alguns partits continuen entestats a una política de mera oposició que no ajuda pas a reconstruir ponts.

Quant de temps i d’esforços balafiats! Són molts els desafiaments globals que requereixen el nostre treball: des de la gestió dels moviments migratoris i la lluita contra els nous feixismes a la crisi ecològica i el clamor del tercer món. Com ens cal retrobar els camins per a treballar i conviure en pau! Fer-ho demana esforços i cessions per part de tots. Reflexionar a nivell d’Estat sobre la via federalista pot constituir-hi una passa adient. Cal conrear el reconeixement de l’altre, del veí, del conciutadà. Cal seny. Deixar d’aixecar murs.

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Article propi publicat al diari Levante (09/11/2019, p. 3). En la imatge, que vaig prendre el 2 de novembre, detall d'una de les finestres gòtiques de la Llotja de València.

De hacer y deshacer murallas




“Para hacer esta muralla”, escribió el poeta cubano Nicolás Guillén, “tráiganme todas las manos”. En España, cuando tanto importaba unirse en torno a la reconquistada democracia, Ana Belén hizo de esos versos un himno generacional: “Al corazón del amigo, ¡abre la muralla!”, en cambio “al diente de la serpiente, ¡cierra la muralla!” Hacía falta levantar un muro frente a todo espíritu de aislamiento, ante la resistencia a dialogar y la lucha fratricida. 

Hace ahora treinta años cayó uno de los muros más vergonzosos que han existido. El 9 de noviembre de 1989, miles de ciudadanos de Berlín certificaron el final de la escisión que había hecho de aquella, desde el final de la Segunda guerra mundial, una ciudad desgarrada. Fue una noche de miedo y alegría, de besos y reencuentros, de esperanza. Años después, a raíz de mi Tesis sobre Immanuel Kant, viví en Berlín. Me alojaba de alquiler en Prenzlauer Berg, en la antigua ciudad comunista. Encontré habitación en casa de una viuda culta y jovial, dentista jubilada, amante de Beethoven. Se llamaba Renarda y había vivido siempre en esa zona. Entre las historias que me relató se halla el recuerdo de lo que sucedió aquella noche. Cuando la radio y la televisión anunciaron que se derruía el muro, los hijos de Renarda salieron a descubrir el nuevo mundo. Cuando volvieron le contaron, emocionados, que al otro lado del muro... ¡continuaba la misma calle!

No dejaba de ser un descubrimiento. Al otro lado había más de los "nuestros" que vivían, salían a trabajar por la mañana y volvían quizá agotados, derrotados o esperanzados. Gente como nosotros. Lo que hacen los muros es borrarlos del horizonte, convertirlos en "lo otro", en diferentes, enemigos. Cuando la idea de que son diferentes y enemigos echa raíces, entonces el muro queda legitimado. He aquí por qué a los dictadores y fanáticos les hace falta sembrar la semilla del odio: si lo hacen bien, serán los mismos ciudadanos quienes demanden levantar muros. 


Para hacer una muralla se necesita, primero de todo, sembrar el desconocimiento mutuo entre aquéllos que el muro está destinado a separar. Habida cuenta de que todavía conviven, se ha de emplear relatos identitarios. En estos, la diferencia viene servida por factores de raza, historia o posicionamiento respecto de los agravios de los que un grupo se siente víctima. En la construcción del relato, cualquier crítica del otro será integrada como nuevo agravio.

En segundo lugar, hay que proyectar la muralla sólo a corto plazo. No hay que mostrar sus rendijas, las consecuencias a medio o largo plazo para los que se quedan a este lado. Sólo hay que fijarse en el momento presente: y es que ahora el muro parece la solución perfecta, el corte neto para alejarnos de los otros, esos enemigos.

Recorrer Europa, esa Europa nuestra de tantos padecimientos y tantas heridas, nos convence de que es más lo que nos une que lo que nos separa. Ya era así cuando Hipatia de Alejandría empleaba las nociones comunes de Euclides en orden a visualizar esa radical hermandad ante sus discípulos, venidos de rincones distantes de un Imperio en declive. Hemos tardado en darnos cuenta; muchas personas han derramado su sangre en frentes y cunetas. La última página de nuestros enfrentamientos, que han marcado a sangre y fuego el siglo XX, ha tenido en el centro la serpiente del nacionalismo: esa serpiente a la que se debería cerrar la muralla. Desde entonces, ha revivido por momentos. Entre éstos, la deriva violenta del nacionalismo catalán merece especial atención.

Hay reivindicaciones de muchos y muchas en Cataluña que merecen justo reconocimiento. Pienso en la cuestión, ya enquistada, de la infrafinanciación; en el apoyo a la lengua, que –aun superando de lejos las realidades lingüísticas de países como Italia, Francia o Alemania– muestra no ser tan eficaz como en otros tiempos pudo parecer; pienso en el encaje de las regiones históricas en una realidad supranacional que no ha sido debatida seriamente. Se trata de reivindicaciones compartidas con muchos y muchas en el País Valenciano. Las propuestas federalistas planteadas por políticos e intelectuales –como Nicolás Sartorius desde la Asociación por una España Federal– apuntan en la dirección correcta en la medida en que buscan pergeñar soluciones que broten de consensos donde todos los implicados han de tener voz. 

En cambio, el estado de opinión cultivado por las últimas generaciones de políticos nacionalistas ha desembocado en una asombrosa falta de cordura. Han contribuido a levantar un muro no por invisible menos pesado. En la violencia desencadenada en las calles y plazas de Barcelona emerge un fenómeno ante el cual no tenemos derecho a cerrar los ojos: se trata del odio a quien se identifica como enemigo a batir. Y, sin embargo, la historia de Cataluña está impregnada –para lo bueno y para lo malo– de relaciones múltiples y fraternales con los vecinos y las vecinas de la calle, de esa calle que conduce hacia Aragón, hacia Madrid, hacia Valencia. Son relaciones institucionales, económicas, culturales, lingüísticas, familiares; sin ellas no hubiera sido posible la Cataluña moderna. 


Aludir a esa historia común no resuelve las reivindicaciones a las que me refería antes, pero sí muestra desde dónde debemos hablar: desde el reconocimiento mutuo y no desde la violencia. Una violencia que tampoco respeta a los propios catalanes: por ejemplo, a esa mayoría barcelonesa que no apoya la independencia y que ha visto cómo instituciones que se debían a todos se han convertido a menudo en portavoces de parte. Una hipotética república independiente, ¿podrá establecer su capital en una ciudad que no le presta su apoyo mayoritario? ¿Cómo se habrá de proceder desde el punto de vista de las relaciones internacionales o de la viabilidad financiera? ¿Qué hacer cuando la cohesión de los nacionalistas, tan frágil, o su representatividad, tan fluctuante, se rompa o se debilite...? Los días que siguieron a la frustrada declaración unilateral han dado prueba del grado de improvisación y de la falta de previsión con los que se quiere forzar el futuro político de casi siete millones y medio de personas. 

Asusta que algunos hayan querido hacer de aprendices de brujo sin saber bien a dónde llevará todo eso. Muchos de ellos siguen deslumbrados por una nebulosa vía unilateral, jamás pactada con la ciudadanía. Hay en ello una especie de ceguera ideológica, de resistencia al diálogo y a una negociación transversal y abierta a menudo difícil pero necesaria. En el Estado español, algunos partidos continúan empeñados en una política de mera oposición que no ayuda en absoluto a reconstruir puentes.

¡Cuánto tiempo y cuánto esfuerzo desperdiciados! Son muchos los desafíos globales que requieren nuestro trabajo: desde la gestión de los movimientos migratorios y la lucha contra los nuevos fascismos a la crisis ecológica y el clamor del tercer mundo. ¡Cómo necesitamos encontrar de nuevo los caminos para trabajar y convivir en paz! Hacerlo demanda esfuerzo y cesiones por parte de todos. Reflexionar a nivel de Estado sobre la vía federalista puede constituir un paso oportuno. Hay que cultivar el reconocimiento del otro, del vecino, del conciudadano. Hace falta cordura. Dejar de levantar muros.

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Traducción de un artículo propio publicado en el diario Levante (09/11/2019, p. 3). En la imagen, tomada el 2 de noviembre, detalle de una de las ventanas góticas de la Lonja de Valencia.


miércoles, 1 de agosto de 2018

El control más sobrecogedor. De Marx a Freud




















Que los grandes pensadores y las grandes pensadoras sean todavía actuales es algo que no se tiene que demostrar: sencillamente, se muestra. Las inquietudes de nuestro tiempo nos hacen volver a ellos; reflejan condiciones de la existencia sobre las que han reflexionado cuidadosamente. A menudo nos damos cuenta de que tienen mucho que decirnos; entonces los sentimos como hermanos y hermanas.

He experimentado una sensación parecida a raíz de los debates en torno a la nueva ley laboral en Austria. Hace semanas que vivo en la hermosa capital del Danubio, escenario de páginas significativas en la historia reciente de las ideas y del arte: desde Sigmund Freud y Edmund Husserl al Círculo de Viena, desde Otto Wagner y Stefan Zweig a Gustav Klimt, desde Wolfgang Amadé Mozart, Franz Schubert y los Strauss a Anton Bruckner, Gustav Mahler o Arnold Schönberg. Para mí, que tengo la fortuna de ocuparme de ese período fascinante del itinerario intelectual europeo, es un gozo estar aquí. Al hecho de poder llevar a cabo esta estancia ha contribuido el apoyo de la Generalitat Valenciana, que mantiene un generoso programa de ayuda a la investigación.

Pues bien, el 5 de julio se produjo un acontecimiento político que me llamó poderosamente la atención.


La actual formación en el poder, el Partido Popular Austríaco (Österreichische Volkspartei, ÖVP), había planteado una propuesta de ley sobre la duración de la jornada laboral. Hasta ahora, dicha jornada tenía un límite legal situado entre las ocho y las nueve horas (40 semanales); los desplazamientos de ese límite eran fruto de convenios colectivos - entre ellos, los existentes en ramas como la sanitaria. Pues bien, con el apoyo de los partidos próximos FPÖ y NEOS, el gobierno ha conseguido elevar el límite a doce diarias (60 semanales).

En los debates que he seguido en los medios de comunicación, el cambio se defendía así: se trata de dar más libertad a los trabajadores, de forma que puedan juntar horas laborales en jornadas más largas y dedicar las otras las que quedan liberadas– a lo que quieran, desde el ocio a la conciliación familiar. En este contexto, la ministra de Asuntos Sociales, Beate Hartinger-Klein, se ha remitido a Marx: «La libertad es un lujo que no todo el mundo puede permitirse», ha citado, para afirmar seguidamente que «con la presente flexibilización laboral, esta libertad es posible, a partir del 1 de septiembre, para cada hombre y para cada mujer».

Ahora bien, la cita no pertenece a Karl Marx. Proviene del canciller alemán Otto von Bismarck; así lo ha puesto de relieve Kurt Palm (Der Standard, 14-15/07, p. 42). Pero yo no creo, a fin de cuentas, que esa equivocación sea solo un error que descalifica; se trata más bien de un lapsus que traiciona... ¡y de un lapsus bien interesante!


En diferentes pasajes, Marx abogó por la restricción del horario laboral. Apoyó así un movimiento social que poco a poco iría logrando la jornada de ocho horas en distintos Estados (uno de los primeros, en 1919, España). Por lo que concierne a Marx, yo subrayaría dos argumentaciones, enraizadas respectivamente en los Manuscritos de París y en La sagrada familia. La primera es que la jornada sin límites contribuye a lo que Marx denominó "alienación" (Entfremdung) por medio del trabajo, un fenómeno a raíz del cual el trabajador se sumerge en una actividad que lo embrutece, que lo aleja de sus compañeros y de la Naturaleza misma, pues se convierte en mera lucha por la supervivencia. La segunda argumentación tiene que ver con el horizonte de una existencia digna: y es que del tiempo libre depende la posibilidad de una formación verdaderamente humana. La ministra no podía errar más el tiro.

Que no se trata de un simple error sino de un lapsus tiene que ver con el concepto de libertad subyacente. Libertad entendida como mera capacidad de elegir: es bueno tener más opciones, así que aumentemos el margen de horas de trabajo. Se echa de ver que el equipo que lo ha decidido no ha tenido o no ha querido tener en cuenta los desequilibrios que una tal ley puede introducir: la posibilidad de acumular más trabajo en las personas ya ocupadas, induciendo una especie de "selección natural" que erosiona la cohesión social. Pero hay más. Esta mentalidad abre la puerta a que quien lo desee se autoimponga jornadas maratonianas con objetivos así mismo elegidos – por ejemplo, alcanzar un nivel superior de consumo. En este sentido, la nueva ley favorecería la libertad para todo el mundo.

He aquí un indicio de cómo el neocapitalismo se infiltra en los modos de autocomprensión del sujeto contemporáneo, hasta el punto de poner a su servicio la autodeterminación personal. Es el individuo mismo el que se pone al servicio del trabajo; es el quien incorpora la autoexplotación como mandato de su superego: una inflexible regla interior, buscada, precisamente por eso más temible. Fue la advertencia de Herbert Marcuse en El hombre unidimensional o, en años más recientes, la de Byung-Chul Han en La sociedad del cansancio.


El sujeto contemporàneo hace suyas las exigencias de crecimiento del capitalismo, las acepta de buen grado, colabora gustoso con ellas. De ahí brota una sociedad polarizada, donde las fuerzas productivas recurren a la farmacopea para poder convivir con los devastadores efectos psíquicos de la autoexplotación; y donde otros, envenenados por la sutil propaganda del sistema, nutren el deseo de alcanzar el nivel de disfrute de bienes y servicios que esa auto-explotación garantiza.

Que la ministra de Asuntos Sociales del gobierno austríaco haya hablado de libertad en este marco no deja de ser revelador. Hay cosas que se dicen y que llevan más allá de sí mismas. Ya se dio cuenta de eso un ilustre vienés de adopción; fue en su gabinete, situado no lejos de la avenida –la Ringstraße– donde se alza el hermoso Parlamento en estilo neoclásico. Freud escribió allí el tratado, Psicopatología de la vida cotidiana, donde se ocupó del origen y el sentido de los fallos lingüísticos que revelan contenidos inconscientes. 

Big Brother is watching you. El gran hermano te vigila. Lo espeluznante reside en que no está fuera, sino dentro. Lleva a cabo el control más sobrecogedor: la vigilancia ejercida por el dinero al que la libertad se somete. Tal y como advierte Alfred Hitchcock, citando a William Shakespeare al comienzo de su película más freudiana: «La culpa no está en nuestras estrellas, sino en nosotros mismos».

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Artículo propio publicado en el diario Levante (20/07/2018, p. 3). En la fotografía, que tomé el 24 de julio, la estatua que preside la plaza del Parlamento austríaco. Esculpida según diseño de Teophil von Hansen, fue colocada allí entre 1898 y 1902. Representa a Palas Atenea: en la mitología griega, la diosa de la sabiduría.

martes, 31 de julio de 2018

El control més esglaiador. De Marx a Freud




















Que els grans pensadors i les grans pensadores siguin encara actuals no s’ha de demostrar: senzillament, es mostra. Les inquietuds del nostre temps ens hi fan retornar; reflecteixen condicions d’existència sobre les quals han reflexionat amb cura. Sovint ens adonem que tenen molt per a dir-nos; llavors els sentim com a germans i germanes nostres.
Una sensació semblant l’he experimentada arran de les discussions al voltant de la nova llei laboral en Àustria. Fa setmanes que visc a la bella capital del Danubi, escenari de significatives pàgines de la història recent de les idees i de l’art: des de Sigmund Freud i Edmund Husserl al Cercle de Viena, des d’Otto Wagner i Stefan Zweig a Gustav Klimt, des de Wolfang Amadé Mozart, Franz Schubert i els Strauss a Anton Bruckner, Gustav Mahler o Arnold Schönberg. Per a mi, que tinc la sort d’ocupar-me d’eixe tram fascinant de l’itinerari intel·lectual europeu, és un goig ésser-hi. A poder dur-hi endavant una estada d’investigació ha contribuït el suport de la Generalitat Valenciana, que manté un generós programa d’ajut a la recerca.
Doncs bé, el 5 de juliol va produir-se un esdeveniment polític que m’ha cridat fortament l’atenció.

L’actual formació en el poder, el Partit Popular Austríac (Österreichische Volkspartei, ÖVP), havia plantejat una proposta de llei sobre la durada de la jornada laboral. Fins ara, dita jornada hi tenia un límit legal entre vuit i nou hores (40 setmanals); els desplaçaments d’eixe límit eren fruit de convenis col·lectius, com els existents a branques com ara la sanitària. Doncs bé, amb el suport dels partits pròxims FPÖ i NEOS, el govern ha aconseguit pujar-ne el límit a dotze diàries (60 setmanals).
Als debats que he seguit pels mitjans de comunicació, el canvi es defensava així: es tracta de donar més llibertat als treballadors, de manera que puguin aplegar hores laborals en jornades més llargues i dedicar les altres –les que han quedat alliberades– a allò que vulguin, des de l’oci a la conciliació familiar. En aquest context, la ministra d’Assumptes Socials, Beate Hartinger-Klein, s’ha remès a Marx: «La llibertat és un luxe que no tothom pot permetre’s», ha citat, per a afirmar tot seguit que “amb la present flexibilització laboral, aquesta llibertat és possible, a partir de l’1 de setembre, per a cada home i per a cada dona”.
La cita però no pertany a Karl Marx. Prové del canceller alemany Otto von Bismarck; així ho ha posat de relleu Kurt Palm (Der Standard, 14-15/07, p. 42). Ara bé: tot comptat i debatut, no crec que l’esmentada equivocació sigui sols una errada que desqualifica; és més aviat un lapsus que traeix. I un de ben interessant!

En diversos passatges, Marx propugnà la restricció de l’horari laboral; recolzà així un moviment social que miqueta a miqueta aniria aconseguint la jornada de vuit hores a diversos Estats – un dels primers, l’any 1919, Espanya. Pel que fa a Marx, en subratllaria dues argumentacions, arrelades respectivament als Manuscrits de París i a La sagrada família. La primera és que la jornada sense límits contribueix a allò que Marx anomenà “alienació” (Entfremdung) per mitjà del treball, un fenomen arran del qual el treballador s’enfonsa en una activitat que li embruteix, que li allunya dels seus companys i de la natura mateixa, puix esdevé pura lluita per la supervivència. La segona argumentació té a veure amb l’horitzó d’una existència digna: i és que del temps lliure depèn la possibilitat d’una formació pròpiament humana. La ministra no podia errar més el tret.
Que no es tracta d’una ximple errada sinó d’un lapsus té a veure amb el concepte de llibertat subjacent. Llibertat entesa com a mera capacitat de triar: és bo tenir més opcions, doncs augmentem el marge d’hores de treball. És clar que l’equip que ha decidit ço no ha tingut –o no ha volgut tenir– en compte els desequilibris que una tal llei pot introduir: la possibilitat d’acumular treball en les persones ja ocupades, tot induint una mena de “selecció natural” que erosioni la cohesió social. N’hi ha més però. Aquesta mentalitat obri la porta a que qui vulgui s’imposi jornades maratonianes amb objectius igualment triats – per exemple, assolir un nivell superior de consum. En aquest sentit, la nova llei afavoriria la llibertat per a tothom.
Vet ací un indici de com el neocapitalisme s’infiltra en els modes d’auto-comprensió del subjecte contemporani: fins al punt de posar al seu servei la mateixa determinació personal. És el propi individu el que es posa al servei del treball; és ell qui incorpora l’auto-explotació com a comando del seu súper-jo: una inflexible regla interior, volguda i precisament per això més temible. Va ser l’advertència de Herbert Marcuse a L’home unidimensional o, en anys més recents, la de Byung-Chul Han a La societat del cansament.

El subjecte contemporani fa seves les exigències de creixement del capitalisme, les accepta de grat, hi col·labora gustós. N’hi brolla una societat polaritzada, on les forces productives recorren a la farmacopea per a conviure amb els devastadors efectes psíquics de l’auto-explotació; i on altres, enverinats per la subtil propaganda del sistema, nodreixen el desig d’assolir el nivell de gaudi de bens i servicis que eixa auto-explotació garanteix.
Que la ministra d’Assumptes socials del govern austríac hagi parlat de llibertat en aquest marc no deixa de ser revelador. Hi ha dits que porten més enllà de si mateixos. Ja se n’adonà un il·lustre vienès d’adopció: fou al seu gabinet, situat no lluny de l’avinguda –la Ringstraße– on s’alça el bell Parlament en estil neoàtic. Freud escrigué allí el tractat, Psicopatologia de la vida quotidiana, on s’ocupà de l’origen i el sentit de les errades lingüístiques que revelen continguts inconscients.
Big Brother is watching you. El gran germà et vigila: allò esgarrifós és que no hi és fora, sinó dins. Du endavant el control més esglaiador: la vigilància exercida pels diners dels que la llibertat es fa serva. Tal i com adverteix Alfred Hitchcock, tot citant en William Shakespeare en encetar el seu film més freudià: «La culpa no es troba a les nostres estrelles, sinó en nosaltres mateixos».

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Article propi publicat al diari Levante (20/07/2018, p. 3). En la fotografia, que vaig prendre el 24 de juliol, l'estàtua que presideix la plaça del Parlament austríac. Esculpida segons dissenys de Theophil von Hansen, hi va ser col·locada entre el 1898 i el 1902. Representa a Pal·las Atenea: en la mitologia grega, deessa de la saviesa.



domingo, 28 de enero de 2018

Un llampec d'incerta glòria


Fa tres anys que vaig llegir Incerta glòria per primera vegada. El fet d’haver-la descobert el dec a una recomanació de Joan Baptista Llinares que mai no podré agrair-li a bastament. La llegí amb fruïció, amb avidesa: hi descobrí un món complex, poderós, semblant al d’altres grans obres de la literatura universal –penso a la novel·la russa i en particular a Dostoievski– que apleguen alè èpic i penetració psicològica. La vaig devorar. Després he tornat a rellegir-la, sempre amb plaer renovat, sempre amb guany. 

Vaig atendre doncs expectant el moment de veure’n la versió que Agustí Villaronga acaba de filmar per a la gran pantalla. El repte era gairebé inabastable, puix a la grandària i complexitat de la trama s’hi afegeix un tarannà filosòfic amb prou feines traduïble a la narrativa fílmica. El director –junt amb Coral Cruz, també guionista– n’hi era conscient. I ha optat per una lectura que, al meu parer i malgrat tot el que hi deixa a banda, en fa una versió digna i fins i tot hi duu a terme un acte de justícia poètica. 


Amb Incerta glòria Joan Sales va escriure la novel·la de la seva vida. Soldat republicà durant la Guerra civil, exiliat a diversos països d’Amèrica central, autor llavors d’un poemari itinerant –Viatge d’un moribund–, en tornar a Barcelona va escriure’n una primera versió, més sintètica i dialogada, que anà enriquint al llarg de més d’una dècada. N’hi és el resultat una obra que a hores d’ara es publica com a dos volums, Incerta glòria i El vent de la nit. Sales dugué endavant en paral·lel una valuosa tasca com a traductor i editor; a ell es deu, per exemple, la traducció catalana d’Els germans Karamazov o la fundació d’allò que amb el pas del temps esdevindria El Club del Lector, mitjançant el qual van donar-se a conèixer al públic autors com ara Mercè Rodoreda. La vida d’en Sales ben mereix un film. Però això són figues d’altre paner. 

O pot ser no. La novel·la és el relat d’una desfeta i d’una esperança. Desfeta dels ideals de joventut, evaporats com la “incerta glòria d’un matí d’abril” –versos que manlleva de Shakespeare per a fer-ne un Leitmotiv– junt amb la innocència dels protagonistes. I nogensmenys, esperança de retrobar un lloc per a eixos ideals, purificats per mig d’una baixada als inferns: la que van viure en Lluís, la Trini, en Soleràs i en Cruells – sobretot en Cruells, que a l’infern de la guerra afegeix el de la seva pròpia crisi existencial, veritable fil conductor d’El vent de la nit. No s’entén una cosa sense l’altra, ni a la vida ni a la novel·la: és l’esperança a fer esglaiadora la desfeta dels ideals, és aquesta desfeta la que pot crear un espai no fictici per a una renascuda aspiració al bé. 

Villaronga sembla haver-se’n deturat a la vessant més fosca. Des de l’eficaç localització geogràfica i la reeixida fotografia en games d’ocre, verd i groc a la meritòria interpretació –admirable el quartet protagonista, amb dues dones (Núria Prims com a la Carlana i Bruna Cosí com a la Trini) que recamen els papers respectius amb interpretacions ajustades i àdhuc poderoses–, l’acurada posada en escena és al servei d’una història de passió que recolza els aspectes més dramàtics de la novel·la. El film esdevé una estremidora dissecció de l’ànima esquinçada i de l’instint de supervivència (“Matem-nos com bons germans”). Un instint representat de mode esgarrifosament paradigmàtic per la Carlana, la “dona aranya” la presència de la qual, sàviament reforçada pels guionistes, evita que la trama s’esfilagarsi dissolta en el virolat triangle afectiu dels altres protagonistes. 


Això però és una veritat a mitges. Per a mostrar-ne l’altra cara –l’esperança reguanyada fins i tot al bell mig de la incertesa i la fragilitat– calia donar veu al gran nàufrag, en Cruells. Llevar-lo de la nòmina de personatges constitueix una arriscada opció dels guionistes. És molt el que s’hi perd. Tanmateix incloure’l hauria esdevingut potser una missió impossible: primer en relació dialèctica amb en Soleràs i després en solitària enyorança, en Cruells encarna la vessant més filosòfica i la baixada als inferns que llega Incerta glòria amb El vent de la nit. Amb prou feines la narració cinematogràfica podria haver-se’n fet càrrec. El film queda doncs reduït a un dels fils argumentals, el de tarannà més afectiu, on es fa present el pes feixuc de la mala consciència. 

Però potser això sigui tan sols altra veritat a mitges. Malgrat l’escassa presència de la vessant més reflexiva d’en Soleràs, una cosa hi queda clara: la seva aspiració a una plenitud existencial que –ai– preveia fugissera com la llum que travessa un matí d’abril; eixe “llampec de glòria” que hauria de donar sentit a l’existència. La glòria que els seus coetanis cercaven al front de batalla i que havia de revelar-se’ls tan buida, tan vana. La que ell va perseguir debades.


Eixa glòria que al film –a diferència d’allò que succeeix a la novel·la– en Soleràs acaba per trobar. No desvetllaré res del final. Sí diré però que la llicència poètica amb què conclou el seu paper –una de les dues o tres de rellevants que es permeten els guionistes– constitueix una intel·ligent volta de femella al personatge que hi fa emergir quelcom de molt pregon i cabdal: s’hi duu a terme un acte de justícia poètica. I això fa d’aquesta Incerta glòria quelcom prou honest i sentit. 

Tot comptat i debatut, el film ofereix alhora una lectura imaginativa i una invitació a la lectura. Villaronga i el seu equip ens hi han prestat un servei preciós, tot proposant-nos de nou una història complexa: la nostra història com a país i com a nàufrags a una època d’incerteses. No és pas estrany que la novel·la hagi anant rebent una projecció internacional paral·lela a la seva traducció a les diverses llengües: i és que parla de nosaltres. També nosaltres hem d’enfonsar-nos en la desfeta, hem de baixar als inferns per a guanyar una esperança veritable. També la nostra és una història incerta que al bell mig de la fragilitat aspira al seu sentit i a la seva plenitud: al seu llampec de glòria.

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Article propi publicat al suplement cultural "Posdata" del diari Levante (02/09/2017, p. 6). En la imatge, una escena del film, amb Núria Prims en el paper de la Carlana. La nit del 28 de gener el film Incerta glòria, d'Agustí Villaronga, ha sigut el film que va rebre més guardons a la gala dels premis Gaudí concedits per l'Acadèmia del Cinema català.



miércoles, 3 de enero de 2018

Almas ausentes, almas presentes

















Hace casi siete años –el 9 de marzo de 2011– publiqué en este blog una entrada con el mismo título. En ella me refería a una persona especial: “Alguien de quien bien se podría predicar lo que García Lorca canta en la sección conclusiva de su Llanto por Ignacio Sánchez Mejías ('Alma ausente'):

Tardará mucho tiempo en nacer, si es que nace,
un andaluz tan claro, tan rico de aventura.
Yo canto su elegancia con palabras que gimen
y recuerdo una brisa triste por los olivos.”

Era mi tío José, fallecido hacía muy poco. El pasado día 26 nos dejó su esposa. Y vuelven a tener sentido esas palabras del poeta. Era Marina una andaluza clara, que se aventuró a compartir la vida con su indómito José; una persona adornada por la elegancia que sólo el bien –un corazón y una mente sinceros, sin doblez– puede conferir. 

El viento que arreció la mañana de su sepultura ha dado paso a una brisa triste; en su Andalucía, un olivo llama a otro con añoranza de una generación. Somos afortunados por haber asistido al germinar de una estirpe de mujeres y hombres a la que tú perteneces, Marina. Vuestro recuerdo no enmudece. Y ¡cuánto nos alegra que nos hayáis honrado con vuestra existencia!

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En la imagen: Monje a la orilla del mar, de Caspar David Friedrich (Pommersches Landesmuseum, Greifswald).

lunes, 11 de diciembre de 2017

Así habló Zaratustra













Mi añorado amigo Higinio Marín escribió hace unos meses un artículo sin desperdicio (“La falla occidental”, Levante 10/12/2016, p. 3). Es el suyo un texto sugerente, pensado y escrito con esmero. Se refiere ahí a una escisión, una falla que quiebra las sociedades occidentales poniendo en peligro su estabilidad. El movimiento de esas “placas tectónicas” se debería a la “extrema bipolarización entre conservadores y progresistas” en una dialéctica excluyente, sin superación a la vista. 
Tal fractura se remonta a los albores de la Modernidad “en la revisión crítica de la tradición que supuso la Revolución francesa y que dio lugar a una democracia contra Dios, frente a la Revolución americana que proclamó la democracia y la igualdad de los hombres como ciudadanos ante Dios. Y es que, al menos en buena medida, el enfrentamiento entre esas dos versiones de Occidente es la última aunque soterrada mutación de las guerras de religión”. Ante ese final de ciclo, propugna una despolitización del bien común –de los modos opuestos de concebirlo, que luchan por imponerse– por cuyo medio se recree la convivencia entre discrepantes.
No puedo sino estar de acuerdo con el corolario de las reflexiones de Marín. No creo, sin embargo, que el problema de Occidente resida en esa fractura desencadenada como polarización política y social; éste era más bien el trasfondo sobre el que se recortaban las luchas de poder en la Guerra fría – luchas que bebían, sí, de las tensiones internas de una Modernidad irredenta. Pero ése no es ya nuestro escenario. Y diagnosticar en qué consiste dicha “falla occidental” reviste la mayor importancia en una época de transición hacia lo desconocido.
Me pregunto, en primer lugar, qué puesto puedan ocupar hoy en el diagnóstico las “guerras de religión”. A primera vista, de tales pueden ser calificados los conflictos que asolan Oriente próximo y ponen en jaque al planeta. Pero no es la religión, sino la instrumentalización política de lo religioso, lo que está ahí en juego (así lo he argumentado en “La raíz irracional del fanatismo”, Levante 16/01/2015, p. 33). Esa falla, además, escinde dos amplias regiones del mundo y no recorre Occidente por dentro. Esto no excluye que en nuestro ámbito existan posturas polarizadas en torno a lo religioso. Ahora bien, esas posturas no dictan la agenda de la política occidental en general ni nacional en particular: se trata de coletazos de un mundo –el moderno– cuya acta de defunción tarda en sustanciarse.

Fue probablemente Nietzsche quien con mayor clarividencia levantó tal acta. Su desarrollo intelectual y su abjuración de la fe trajeron consigo una indignación creciente contra quienes pretendían que el ocaso de Dios –de su presencia normativa en la cultura– pudiese tener lugar sin incumbir al tejido mismo de la sociedad, a los modos de relacionarse, a la moral. Es la invectiva que lanza contra Strauss en la primera de sus Intempestivas; la acusación que dirige, aquí y allá, contra el carácter pequeño burgués; la admonición, solemne y escalofriante, de su profeta Zaratustra, ya desde las páginas de La ciencia jovial. Será preciso recrear los valores; será preciso que el hombre supere al hombre si ha de estar a su propia altura. Y aquí “se inicia la tragedia”, el advenimiento de lo más grande jamás sucedido.
Privado de las seguridades otrora dispensadas por la normatividad de las instituciones políticas o religiosas; desengañado de las promesas enarboladas por las democracias surgidas tras la Segunda guerra mundial; desorientado por el desenfreno de las formas supranacionales de poder económico, el hombre postmoderno se confronta con su propio límite. No hay recetas para enfrentarse a los monstruos producidos por el poder de un mercado que para perpetuarse –y para alejar el horror que llega a las puertas en la persona del refugiado, del pobre o del hambriento– requiere el crecimiento exponencial del consumo, el aumento incesante de la productividad y la generalización de la indiferencia. 
La alternativa a ser triturado en el engranaje parece ser el caos externo. Muchos se debaten entre la agudización del malestar y los paliativos que el sistema les ofrece, desde los antidepresivos y los psicolépticos en general hasta el opio suministrado por televisión y la adormidera del consumo. Los populismos de toda laya y sus voceros más lamentables, desde Berlusconi, Orban o Le Pen a Trump, no son más –ni menos– que el espejismo al que muchos se aferran para conjurar ese malestar.
Pretender que la falla que fractura Occidente sea la voracidad del neocapitalismo es, con todo, reductivo. Esa voracidad y el modo en que mina nuestra convivencia son, a su vez, síntomas de una enfermedad mortífera. Aludiendo a esto –a la “enfermedad mortal”– se refería Kierkegaard a esa “desesperación de la finitud” que consiste en dejar que las urgencias del presente y el adocenamiento en la masa le arrebaten a uno su propio yo. Esa callada desesperación se nutre del temor. Hay también una forma de melancolía que priva a quien la padece del gusto por la vida. Es lo que los antiguos llamaron “acedia”, la negativa a celebrar la vida y a festejar el momento. Me pregunto si nuestras sociedades del bienestar no terminan por apagar la vida a fuerza de blindarla, de adocenarla, de narcotizarla.

Liberar el potencial de la existencia pasa también por un proyecto político. Y es aquí donde mi perspectiva acaba por divergir de la de Marín. No se puede despolitizar el bien común – precisamente porque la posibilidad misma del bien común, aquí y ahora, es un asunto político. Hay estructuras de poder perversas de suyo, que conspiran para extraer lo peor del ser humano; sólo la acción política, en su mejor versión, puede aspirar a desactivarlas. En el contexto de la “falla occidental”, el blanco de una praxis realmente transformadora no será ya la polarización político-social sino lo que ésta encubre: la incapacidad cultural de hacer frente al poder, transversal y omnímodo, del mercado.
Todo lo anterior no excluye que, habiendo pensado globalmente, actuemos localmente. Las relaciones de buena vecindad son un buen comienzo, forman parte de la política entendida en el mejor sentido. Esa política que en nuestro escenario –global, complejo, inédito y, por eso mismo, grávido de posibilidades– precisa, hoy más que nunca, de imaginación.

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Artículo propio publicado en el diario Levante (19/12/2016, p. 3). En la imagen: fotograma del film 2001: A Space Odyssey (Stanley Kubrick, 1968).